فرهنگ امروز/زهرا رستگار: نشست تخصصی گروه فلسفه با موضوع «تأملی بر نگرش مکانیکی به عالم» با حضور غلامحسین مقدم حیدری، علیرضا منصوری، علیرضا منجمی، مهدی معین‌زاده، عبدالرسول عمادی در 15 بهمن در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی برگزار شد.مهدی معین‎زاده؛ دکترای فلسفه‌ی علم و فناوری، چهارمین سخنران نشست بود که موضوع سخنرانی وی پیرامون «نقد هایدگر بر جامعه‌شناسی دکارت» بود. وی درباره‌ی تحلیل هایدگر صحبت می‎کند و در مورد ریاضیاتی که در عهد دکارت مطرح می‎شود، توضیح می‎دهد، ضمن آنکه جهان‎شناسی دکارتی را بر باقی ماندن جسم و جهان‎شناسی هایدگر را بر داشته‌ی ایمن بودن می‎داند.عبدالرسول عمادی؛ مدیر تحصیلات تکمیلی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی است، وی آخرین سخنران نشست بود که موضوع سخنرانی وی «خوانشی از ابن‎سینا در نقد تلقی مکانیکی از جهان» بود. او در باب علل چهارگانه‌ی ارسطو صحبت می‌کند و تلقی ابن‎سینا از پذیرش نفس ناطقه را به دلیل وجود اعتدال در انسان می‎داند؛ چراکه در انسان اعتدالی وجود داشت که در سایر موجودات عالم نبود و این امر باعث شد که انسان نفس ناطقه را پذیرا باشد.

تأویل، تفسیر یا بازگشایی

مهدی معین‌زاده در ابتدای سخنان خود به نقد هایدگر و دکارت می‎پردازد و سپس ادامه می‎دهد: مقصود ما از نقد هایدگر نقدی است که عمدتاً بر وجود و زمان در جامعه‌شناسی دکارتی می‎گذرد. پس از هستی زمان، در تصویر عصر جهان بازگشتی به مسئله دارد. در قبل از هستی و زمان نیز نقدی بر کتاب روان‎شناسی جهان‎بینی‎هایی از یاسپرس وارد می‎کند؛ اما هستی و زمان، وجود و زمان کتاب معیار است و بیشترین مباحث به روی آن متمرکز است. در هستی و زمان عمدتاً در بندهای 19 و 21 به‌طور اخص جهان‎شناسی دکارتی مورد تأویل و ویران‎سازی قرار می‎گیرد. من دو نکته را در مورد تأویل سنت فلسفی توسط هایدگر عرض کنم: اولاً که هایدگر کاملاً معتقد به این امر بوده است که در تأویلِ فیلسوفان سنتی غرب، خیلی وفادار به آرای آن فیلسوفان باقی نمی‎مانند، این نه به دلیل عدم آشنایی با سنت غرب بوده است و نه به دلیل اهمال و سهل‎انگاری آن بوده است، بلکه به دلیل نگرشی بوده است که به تأویل داشته است.

در کلمه‌ی آلمانی آئونس‎لگوم کافی است اگر کلمه را مورد دقت قرار دهیم، همچنین کافی است برای آنکه بفهمیم تأویل از دید هایدگر با تأثیر و تأویل که ما در ذهن داریم و احیاناً بیشتر اندیشمندان در ذهن دارند چه تفاوتی دارد. نه کلمه اینترپریتیشن انگلیسی آن بار معنایی را دارد و نه تفسیر و تأویل عربی دارد، این را در اصطلاح فارسی واگشایی گذاشتند که تا حدی نزدیک‎تر است. آئوس یعنی بیرون در زبان آلمانی و لگوم یعنی گسترده شدن، تأویل آن‌گونه که از زبان آلمانی برمی‎آید به این صورت نشان داده می‎شود که در تأویل خودمان را به بیرون گسترش می‎دهیم؛ یعنی شما با متن یا سندی مواجه می‎شوید با متنی از قرون وسطی و متن وحیانی مواجه می‎شوید، مراد این نیست که مقصود نویسنده یا آن متن را آن‎گونه که نویسنده و متن می‎خواستند درک کنید، مراد این است که شما با نویسنده‌ی متن در موضوعی وارد گفت‎وگو بشوید، در آن موضوع خود را گسترش می‎دهید. برای این است که هنگامی که هایدگر کتاب نقد عقل محض کانت را که در سنت فلسفی قاطبه‌ی فیلسوفان و اهل فلسفه آن را به‌عنوان کتابی معرفت‌شناختی تلقی می‎کنند، هایدگر آن را وجودشناسی می‎داند. وقتی به او می‌گویند -احتمالاً کانت چنین مقصودی نداشته است- می‎گوید من توجهی به آنکه او مقصود را داشته است، ندارم. اگر کانت حرف خود را ادامه می‎داد آئوس را به بیرون گسترده می‎کرد (به این مواردی که من دیدم، می‎رسید)، در مورد دکارت نیز این کار را انجام می‎دهد؛ یعنی تصور نکنید وقتی هایدگر قصد دارد تأویل دکارت کند، وفادار به متن دکارت باقی می‎ماند و متن را می‎آورد؛ اما مرادی که از متن می‎کند بسیار با قصد دکارت متفاوت است.

جوهر جسمانی، مادی و جوهر روحانی، ذهنی

وی در باب ویران‎سازی و تفاوت تلقی دکارت و هایدگر توضیح داد: نکته‌ی دوم در مورد اصطلاح ویران‎سازی است. هایدگر شاید از بین فیلسوفان معاصر یعنی از بین فیلسوفان قرن 20 بیشترین دل‌بستگی و تعلق را در فلسفه‌ی سنتی و اسکولاستیک داشت، بنیادی‎ترین نقدها را نیز وارد کرده است. این دو پشت و روی یک سکه‌اند؛ یعنی کسی می‎تواند ویران‎سازی کند که تعلق داشته باشد، این هر دو در هایدگر جمع هستند. شاید کمتر فیلسوف قرن 20 آن‌قدر از متون اسکولاستیک و یونان باستان شاهد و مثال می‎آورد و در مورد این‎ها بحث می‎کند، درعین‌حال کمتر فیلسوفی است که نقدی بنیادین که هایدگر بر سنت فلسفی غرب وارد کرده است، وارد می‎کند. دکارت طلیعه‎دار است -آن‎گونه که اکثریت می‎گویند- او سلسله‌جنبان فلسفه‌ی مدرن بود و هایدگر او را نشانه می‎گیرد. برای آنکه تلقی دکارت از جهان را به‌عنوان تلقی بداند که عالم جدید ما را ساخته است. هنگامی که از کتاب تأملات دکارتی و فلسفه‌ی طبیعت دکارت نقل می‎کند، می‎گوید دکارت آمد و برای سابستنس یا جوهر دو جزء قرار داد؛ یعنی جوهر را بر دو قسم دانست. دکارت در اینکه جوهر را به‌عنوان پایه بداند با متافیزیک ارسطو هم‎رأی بود؛ اما تغییراتی را ایجاد کرد. از نظر دکارت جوهر به دو صورت بود، رسکوژیتال و رسکورپورال، جوهر جسمانی و مادی و جوهر روحانی و ذهنی است.

هایدگر معتقد است اینکه ایده‌ی جوهر آغاز جهان‎شناسی ما باشد خیلی موارد را برای ما روشن می‎کند. به نظر هایدگر این ایده‌ی جوهر است که در نهایت به ریاضی دیدن عالم ختم می‎شود؛ یعنی حرفی که مدام گفته می‎شود که در عصر جدید جهان مدام به شکل ریاضی دیده شد و معمولاً بنیاد آن را جست‎وجو نمی‎کنیم که چه شد که ریاضی دیده شد و به چه معنا است؟ هایدگر سعی دارد که به‌زعم خود تحلیلی از آن ارائه دهد که چطور شد که ریاضیات وسیله‌ی تحلیل و تبیین عالم شد. ریشه‌ی این مورد را در هستی و زمان، جوهر می‎داند. ایده‌ی جوهر چیست و چه ارتباطی با این امر دارد که عالم را بر اساس آن ببینیم و چه ارتباطی با ریاضیات دارد؟ جوهر در فلسفه امری بود که وجود آن به چیز دیگری قائم نیست، به خودش قائم است.

این جمله از دکارت است: اگرچه برای شناخت جوهر هر صفتی می‎تواند بسنده باشد، همواره یک خواسته‌ی اصلی در جوهر وجود دارد که مرقوم طبیعت و ذات آن است و همه‌ی صفات دیگر بسته به آن هستند. در واقع اگر جوهر امری قائم به ذات است که وجود آن به وجود موارد دیگر بستگی ندارد، داخل این جوهر نیز صفاتی است که جوهر قائم به ذات بودن خود را به اعتبار آن صفت می‎گیرد، پس جوهر جسمانی که یکی از دو جوهری است که دکارت برای عالم قائل است، این جوهر جسمانی که قائم به ذات است، قائم به ذات بودن خود را از یک صفت می‎گیرد. این صفت چه چیزی است؟ به اعتقاد دکارت این صفت امتداد است. صریح جمله‌ی دکارت این است که مسلماً دکارت در درازا، پهنا و ژرفا مرقوم طبیعت و جوهر جسمانی است؛ بنابراین جهان در اندیشه‌ی دکارت جوهر جسمانی‎اش عبارت می‎شود از همان امتداد که صحبت شد.

جوهر اصلی هر چیز امتداد است

وی در ادامه اذعان داشت: می‌توانید بگویید که از منظر دکارت جهان به‌مثابه شیئی ممتد است. همه‌ی صفات دیگر به تصریح دکارت بر این جوهر و بر این امتداد معنا می‎شوند، به عبارت دیگر امتداد چیزی است که اگر آن را از جوهر جسمانیِ جسم بگیریم دیگر جسم بودن آن باقی نمی‎ماند. شما می‎توانید رنگ را از جسم بگیرید و همچنان جسم باشد، شما می‎توانید حرکت را از جسم بگیرید و همچنان جسم باقی بماند، تنها یک چیز است که شما اگر آن را از جسم بگیرید -دکارت معتقد است- دیگر جسمانی بودن آن باقی نمی‎ماند و دیگر جسم نیست و آن عبارت است از امتداد. تمام صفات دیگری را که جسم دارد، می‎توانید به این امتداد بازگردانید. او حرکت و وزن را می‎گوید و در مورد صلابت و سختی توضیح تفضیلی می‎دهد. ما به جسمی می‎گوییم سخت است و نرم نیست، این امر ظاهراً چیزی است مربوط به لامسه و احساسات ما و مربوط به سوژه می‎شود؛ اما دکارت معتقد است که حتی امری مانند سفتی و سختی نیز بن‎مایه‌ی امتداد دارد. او می‎گوید چه زمانی به چیزی سفت می‏گوییم، جسمی که شما دستتان را روی آن می‎کشید یک‌سری ذرات دارد. شما هنگامی که دستتان را در جهت ذرات و در جهت چینش ذرات می‎کشید و در امتداد این ذرات می‎کشید، نرم می‎شود؛ چون مقاومتی وجود ندارد. وقتی در خلاف جهت می‎کشید، زبر و سفت و سخت به نظر می‎رسد. در اینجا دیده می‎شود چیزی مانند صلابت و سختی و نرمی از آن طرف که به نظر می‏رسد، امری نیست که مربوط به امتداد نبوده باشد. حرکت بارزتر به نظر می‎رسد، وقتی مربوط به امتداد است؛ اما صفتی مانند زبری و سختی هم جوهر اصلی آن امتداد است.

جهان‎شناسی دکارت، ایده‌ی باقی ماندن جسم

مهدی معین‌زاده بار دیگر به هایدگر پرداخت و اظهار کرد: هایدگر بار دیگر به ایده‌ی جوهر بازمی‎گردد. از اینکه این مورد را برای ما نقد کرد دو چیز به ما می‎گوید، یکی آنکه در جهان‌شناسی دکارت ماندن یا باقی ماندن جوهر یعنی چه؟ توضیح دهیم که جهان‎شناسی دکارت قرین با ایده‌ی جوهر است، ایده‌ی جوهر یعنی چی؟ جوهر چیزی است که شما اگر آن را بگیرید دیگر جسم، جسم باقی نمی‎ماند؛ اما مادامی‌که آن جوهر است، جسم کماکان جسم باقی می‎ماند. گویی ایده‌ی باقی ماندن، بن‎مایه‌ی این جهان را -از نظر دکارت- ساخته است. هایدگر اسم آن را داشته‌ی ایمن می‎گذارد، منظور ایمن از دستبرد و تغییر است. دو ایده مطرح شد، یکی ایده‌ی جوهر و باقی ماندن و دیگری اینکه دکارت جهان را به‌مثابه شیئی ممتد می‎داند. از اینکه شیئی ممتد را برای ما تعریف کرد، مقصود او آن شیء ممتد نبود، بلکه قصد داشت به ما نشان دهد در هر چیزی آن باقی ماندن را در نظر می‎گرفت که چرا مانند شیء ممتد است؟ برای اینکه امتداد باقی می‎ماند.

 در حال حاضر هایدگر به جایی می‎رسد که به ما بگوید باقی ماندن چه ارتباطی به ریاضیات دارد و چه شد که ریاضیات بنیاد جهان جدید شد؟ در هستی و زمان شما عبارتِ داشته‌ی ایمن را دارید و در پرسش از تکنولوژی 1936 یعنی 9 سال پس از هستی و زمان، ذخیره‌ی قائم و دائم دارید. طبیعت را به‌مثابه ذخیره‌ی دائم و قائم تلقی نمی‎کند. در اینجا نیز می‎بینید چیزی که هایدگر روی آن دست می‎گذارد، همان ایده‌ی ماندن است. چیزی که شما بدانید متعلق به شما است، ذخیره‎اش می‎کنید. در هستی و زمان داشته‌ی ایمن معادل است با بشتند پرسش از تکنولوژی. این موارد با ریاضیات چه نسبتی دارند؟ هایدگر معتقد است اثبات ریاضی چیزی، آن چیز را داشته‌ی ایمن ما می‎کند. ما تردید را برنمی‎تابیم برای اینکه آن چیز تردید نمی‎گذارد که ما چیز را برای خود کنیم. اینکه جهان‎شناسی جدید با ریاضیات عجین شد کاملاً جوهری نبود؛ اما تصادفی نیز نبود، علت این بود که شما داشته‌ی ایمن از دستبرد تردید را فقط در ریاضی می‎توانستید داشته باشید.

تا اینجا هایدگر می‎آید و گامی برمی‎دارد که این گام می‎تواند مناقشه‎آمیز باشد و نهایتاً چرا می‎خواهید چیزی داشته‌ی ایمن شما باشد؛ زیرا از دست دادن آن می‎ترسید. ترس گویی بنیاد پدیداری است که در بنیاد جهان‎شناسی جدید قرار دارد، ترسِ از دست دادن. این ترس از دست دادن باعث می‎شود در عرصه‌ی جهان‎شناسی دنبال جوهر برویم و دنبال داشته‌ی قائم، دائم، ایمن برویم و از آنجا به رشته و کورسی که بیشتر از همه می‎تواند این مقصود ما را برآورده کند و ترس ما را زایل کند، نیازمندیم. می‎توانیم ایمان داشته باشیم که خطا می‎کنیم، اگر بگویید من امری را برای همیشه می‎خواهم ثابت کنم گویی خواستید بگویید من می‎خواهم همیشه سیطره و سلطه بر امری داشته باشم. این بحث را در پرسش و تکنولوژی نیز که موضوع اصلی آن تسلط و تعرض به طبیعت و انسان است، ادامه می‎دهد. بندهای 19 تا 21 هستی و زمان به این امر اختصاص دارد.

ماندگاری در عصر تصویر جهان

وی در انتهای سخنان خود بیان داشت: در عصر تصویر جهان نیز موضوع اصلی، ماندگاری است، آنجا می‎گوید مشخصه‌ی جهان جدید تصویر است، هایدگر در اینجا با جهان‌بینی مشکلی ندارد، بلکه با دیدن مشکل دارد. بیشتر از دو سوم مقالۀ عصر تصویر جهان راجع به مسئله‌ی تصویر است. برای انسان جدید، جهان به‌منزله‌ی تصویر است، تصویر یعنی امر ثابت مقصود این را دارد. تصویر یعنی چیزی که یک بار از آن عکس گرفتید و به جیب خود می‎گذارید، پدیده را در یک لحظه فیکس می‎کنید. اینکه در عصر تصویر هایدگر با جهان‎بینی‎ها مشکل داشته است، عرض کردم کتاب جهان‎بینی‎های یاسپرس را هم نقد می‎کند، به مسئله‌ی فیکس شدن و داشته‌ی ایمن بودن بازمی‎گردد. هایدگر در کتاب تئوری معنا و مقولات نزد دانس اسکاتوس مفصلاً به ریاضیات و خصیصه‌ی داشته‌ی ایمن بودن را به بار می‎آورد، اشاره می‎کند و در نقد کتاب روان‎شناسی و جهان‎بینی‎های یاسپرس نیز تأکید دارد.

جهان، تجمع مکانیکی از اتم‎ها

عبدالرسول عمادی در باب نخستین دوره‌ی فیلسوفان به ایراد سخنرانی پرداخت و در ادامه توضیح داد: در مجموعه بحث‎هایی که مطرح‌شده، ممکن است این سؤال پیش بیاید که فلسفه‌ی مکانیکی علی‌الظاهر بیشتر مربوط به قرون 16 و 17 به بعد یعنی رنسانس است؛ بنابراین چه ارتباطی به ابن‎سینایی که برای 500 یا 600 سال پیش از آن است، دارد؟ در اینجا یک معرفی از دو دوره‌ی تلقی مکانیکی یا مکانیسمی ارائه می‎کنم تا بگویم ابن‎سینا در وسط این دو دوره به نوعی نقشی در نقد دوره‌ی اول تلقی مکانیکی از جهان داشته است. اولین دوره، دوره‌ی نخستین فیلسوفان یونانی است؛ یعنی زمانی که فلاسفه‌ی اول یونان و اولین کسانی که به آنان فیلسوف گفتند؛ چراکه پیش از آن چیزی که بشر به‌عنوان دانش بشری می‎شناخت، نمی‎توان اسم آن را فلسفه گذاشت -حرف‎های آنان بیشتر اسطوره و افسانه بود-. کسانی که به‌عنوان فیلسوف پیدا شدند، به‌طوری اسطوره‎ها را حفظ کردند و رنگی از فلسفه پیدا کردند، به این معنا که به دنبال تلقی‎‎هایی عقلانی‎تر، تجربی‎تر و ملموس‎تر و فهمیدنی‎تر از جهان دست پیدا کردند، به این معنا آنان را فیلسوف می‎خوانند.

این دوره‎ای که من به‌عنوان اولین دوره معرفی می‎کنم، دوره‎ای است که در صحبت‎های دوستان نیز بود، شخصیت جهان منتفی می‎شود و ما با یک پدیده، هیئت یا پیکره‌ی فاقد روح و روان و جان و حیات مواجه هستیم. شخصیت دادن به طبیعت از اهمیت افتاده است، خدایان از توضیح در باب پدیده‎های طبیعی ناامید شدند و نقش خدایان محلی و ... کم‎رنگ شده است و بیشتر‎ به دنبال تبیین پدیده‎های طبیعی هستند. فیلسوف شاخصی که در این دوره بسیار مهم است، زیمقراتیس یا دموکریتوس است و اتم‎گرایی اولیه را محصول وی می‎دانند. جهان، تجمع مکانیکی از اتم‎ها است، اشیا در جهان بر اساس این تلقی و ماهیت خود عمل می‎کنند و ملعبه‌ی دست خدایان نیستند. گویا خود هویتی دارند که با اقتضای آن هویت و ماهیت عمل می‎کنند. گویا چیزی به وجود نمی‎آید و از بین نمی‎رود و یا عنصر اصلی که اشیا را تشکیل می‎دهد، ماندگار و دارای بقا است. واقعیات و پدیده‎هایی که در جهان اتفاق می‎افتد، نتیجه‌ی ضروری کارکرد این اتم‎های جسمانی است که بر اساس سرشت خود حرکت می‎کنند و این حرکات باعث ترکیباتی می‎شود که پدیده‎های طبیعی را به وجود می‎آوردند. در این تلقی، جهان نیازی به خدا یا خدایان ندارد، بلکه مجموعه‌ی کوری است که تحت اتم‎های جسمانی حرکت می‎کنند. همچنین هدف و اختیار جایی ندارد و یک ضرورت کور و حتمی حاکمیت دارد.

این دوره را اگر رها و به دوران نوزایی بیایم که از قرن 16 و 17 به بعد است، این ویژگی‎ها دوباره احیا می‎شود، کشف روش‎های جدید تجربی در مقابل روش‎های استدلال قیاسی است. پس از دوره‌ی اتم‎گرایی، افلاطون و ارسطو و پیروان آن‎ها به روی کار آمدند و منطق تولید شد، همچنین استدلال‎های مبتنی بر براهین قیاسی باب شد که در سده‎های مختلف حاکم بود، سپس به سمت حاکمیت روش‎های جدید تجربی می‎آییم و استفاده‌ی وسیعی از ریاضیات به‌عنوان ابزار تحلیل داریم. درحالی‌که ریاضیات، دانش جدیدی از طبیعیات را در دوره‌ی قبل از رنسانس دارد و ریاضیات نقشی در تبیین جهان نداشت. جهان طبیعت و فیزیک حوزه‎های مجزایی بودند. تعابیر ارسطویی مانند صورت، ماده، جوهر، قابلیت و فعلیت، کیفیت، علل اربعه و ... همه رد شدند؛ چون جهان در آن پارادایم این‎گونه تعبیر می‎شد که مرکب از ماده و صورت بود. ماده و صورت ارسطویی بسیار تلاش کردند تا جای اتم‎های سرگردان اتمی را بگیرند؛ چون این موارد را یک هویت، روح، غایت و علت غایی برای جسم می‎دانستند و ماده و صورت را یک واحد صوری در نظر می‎گرفتند که صورت‎های مختلف را بر ماده عرضه می‎کرد و هویت می‎بخشید.

علل چهارگانه‌ی ارسطو

عمادی در ادامه گفت: دوره‌ی اولیه‌ی تلقی مکانیکی که روح و جان را از پدیده‎های عالم زدوده بود، تلقی‎های ارسطویی از بین رفته بود و دوباره در دوره‌ی رنسانس احیا شد. کیفیات معقول ارسطو به کیفیات ثانوی تنزل یافتند و یا حتی خطای حس شناخته شدند. به هر ترتیب کیفیات معقول شأنی بالاتر از کیفیات اولیه در تبیین ارسطو داشتند و این‌ها وقتی به سراغ عقل می‎رفتند که اهمیت بالاتری پیدا می‎کرد. در دوران رنسانس و تلقی مکانیکی جدید این موارد خطای حس شمرده شدند و آن‎ها نیز کیفیت معقولی دارند و کیفیات مبتنی بر حس و تجربه است. اندازه و شکل و حرکات ذرات نامرئی یعنی همان اتم‎ها جای توان تبیینی ماده و صورت را گرفت که جای بحث این بود که جسم شکل، هیئت و اندازه دارد. این امر ناشی از تجمع اتم‎هاست که باز هم، همان تلقی ثابت و قدرت تبیینی که ماده و صورت داشت به‌کلی مضمحل شد. نفی علیت غایی و اکتفا به علیت مادی و فاعلی، علل چهارگانه عللی بود که ارسطو وضع کرده بود و می‎گفت به غایتی مورد نیاز است برای آنکه اتفاقی رخ دهد. همان‌طور که ماده مورد نیاز است و همان‌طوری‎ که فاعل و صورت مورد نیاز است. هر پدیده‎ای که رخ می‎دهد باید این 4 علت را به همراه خود داشته باشد و آن علیت غایی که در تعبیر ارسطو مهم شناخته می‎شد و جدی بود، شاید از علل سه‎گانه‌ی قبلی مهم‎تر هم بود. یک هویت و معنایی را به پدیده‎ها ارائه می‎کرد که دوباره در این دوره از این هویت پدیده‎های جهان تولید می‎شدند.

خدا، علت غایی جهان

وی در ادامه به تلقی اسلامی از جهان و خدا اشاره کرد و توضیح داد: البته در تلقی اسلامی از جهان این علیت غایی یک معنای دیگری یافت و غایت همه‌ی جهان خداوند شد، همان خداوندی که مبدأ و فاعل جهان بود، غایی جهان نیز هست؛ یعنی علیت غایی در تلقی ارسطو این بود که شما هر چیزی که می‎بینید برای یک غایتی در جهان ساخته شده است. هنگامی که ما نیز چیزی را می‎سازیم و کاری را انجام می‎دهیم، یک غایتی را در نظر داریم. تلقی از علت غایی در ارسطو در جهان‎بینی دینی تبدیل شد به اینکه علت غایی تنها خداوند است و همه‌چیز را به خود خداوند می‎خواهد بازگرداند. در هر دو معنا، این علیت در دوره‎ی بازگشت اتم‌‎گرایی و تلقی مکانیک‎گرایی و فلسفه‌ی مکانیکی نادیده انگاشته می‎شود. خدا از خیر اعلی (علی) به خیر اولاً (اولی) تنزل پیدا می‎کند، خدا در مفهوم خیر و شر رخت بربست و خدا در همان علت اولاً و فاعلی اولیه کار خود را انجام داده است و دیگر کاری با جهان ندارد و تنها در سلسله علل مانند علت‎های دیگر نقشی را ایفا کرده است.

اقنوم‎های عقل و نفس و طبیعت در اندیشه‌ی ابن‎سینا

وی در باب ابن‎سینا و اقنوم‎های او در رسائل ادامه داد: در آثار ابن‎سینا، یعنی هم در شفا و هم در اشارات و تنبیهات و به‌ویژه در 8 و 9 اشارات که بحثی در تصوف دارد -که بحث مهمی است- چگونگی وصول نفس انسانی را از کسب دانش در جهان مادی تا صیرورت و رفتن به سمت مبدأ متعالی را در نهم اشارات داریم. در همه‌ی الهیات ابن‎سینا به نوعی نقش مبدأ و معاد که جهان از خداوند ناشی شده است و به خدا بازمی‎گردد را می‎بینیم، به‌ویژه در حوزه‎ی الهیات و به‌ویژه در حوزه‌ی طبیعیات گفته است.

در همه‌ی آثار ابن‎سینا این دیدگاه مبدأ و معاد که جهان را تبیین اعلی می‎کند و بیشتر به دنبال علم وقوعی است، می‎بینیم. ابن‎سینا دو رساله دارد که یکی تحت عنوان رساله‌ی نیروزیه که از رسائل رمزی ابن‎سینا است و در آنجا ابن‎سینا در تلاش است تا حروف مقطعه‌ی قرآن و الفبای زبان عربی و اعداد را با دانش جفر به نوعی به مسئله‌ی تکمیل جهان ارتباط دهد (همان‌طوری که می‎دانید پدر ابن‎سینا اسماعیلی بود و به شدت تحت تأثیر اندیشه‌ی اسماعیله بود)، همان کاری که آن‎ها با اعداد و حروف و اقنوم‎های عقل و نفس و طبیعت انجام می‎دانند و نسبتی بین اقنوم‎های حیات مانند عقل، نفس، طبیعت و بعد حروف الفبا و اعداد برقرار می‎کردند، ابن‎سینا این کار را با یک تفاوتی در رسائل انجام داد. در آنجا می‎گوید موجودات چند دسته هستد، یکی عقول که مجرده هستند یا ملائک کاملاً از ماده جدا هستند. عقول هستند که مجرد از ماده نیستند و به ماده‌ی فلکی بستگی دارند و به عنصر پنجم وابسته هستند و سپس طبیعت است که قوایی در جهان جاری است، این قوا را مدیریت و تقویت می‎کند و در انتها عالم جسمانی است. این 4 گروه را در این بخش قائل است. سلسه‌مراتبی که در جهان است، 3 اقنوم عقل و نفس و طبیعت است که به وجود کامل افزوده می‎شود و این چهارگانه‎ها اصل عالم می‎شوند؛ یعنی در رساله‌ی نیروزیه، ابن‎سینا می‎گوید در الفبای عربی «الف» مساوی است با یک در اعداد و مساوی با باری و خالق در جهان است. دوم مساوی با «ب» در حروف الفبا است و سپس مساوی با عقل است. «ج» مساوی است با عدد 3 و نفس، «دال» مساوی با 4 است و مساوی با طبیعت است. در آخر چهارتای بعد همین‎ موارد در نسبت خود با موجودات دیگر هستند. این سلسه‌مراتب به عد 9 ختم می‎شود و 9 تا است و جهان را مرکب از این 9 عدد در رساله‌ی نیروزیه می‎داند.

ابن‎سینا دغدغه‎ای داشته است که اگر شما رساله را بخوانید، متوجه خواهید شد که همان دانش یونان و نیز تلقی‎های دینی را داشته است، وحیانی و دانش بشری اسماعیلی را داشته است و تلاش کرده است که فلسفه‌ی یونان را با اصول حکمت اسلامی تلفیق کند و نشان دهد که همه‌چیز از یک مبدأ واحدی به‌عنوان باری و خالق آغاز شده و سپس به همان مبدأ اولیه‌ی خود بازمی‎گردد؛ یعنی مبدأ و معاد را در این بخش دغدغه دارد که به‌طوری منطقی و مستدل که هم نظام اعلی را نشان دهد و هم علت‎های فاعلی و مادی را مدنظر داشته باشد و هم آن را بازگشت داده است به آن علت اصلی و غایی که باری است.

پدیده‎های جهان طبیعت در این رساله، حروف قرآن تکوینی هستند و تعبیری است که خود دارد و می‎گوید پدیده‎هایی که شما در جهان می‎بینید حروف قرآن تکوینی‎اند، در مقابل حروف قرآن تشریحی که خود قرآن و کتاب خداست. علوم جهان‌شناختی تأویلی از متن جهان است؛ یعنی همان‎طور که شما قرآن را تأویل و تفسیر می‎کنید و مدام مطلب را باز می‎کنید، وقتی پدیده‎های جهان را تفسیر و جهان‎شناسی می‎کنید و فلسفه‌ی پدیده‎ها را توضیح می‎دهید، شما یک تأویلی از متن جهانی دارید، همان‌طوری که تفسیرها تأویل‎های از متن قرآنی هستند. این امر تلاشی است که در این رساله ابن‎سینا دارد و تأکید می‎کند کثراتی که در جهان می‎بینیم و این موارد از آن وحدت به وجود آمدند چه مبنایی دارد. تأکید می‎کند که تفاوت میان واجب‌الممکن و واجب‌الوجود است و آن چون واجب‌الوجود است، واجب‌الممکنات را به وجود می‎رساند. هر ممکنی توسط واجب‌الوجود، وجودش ممکن می‎شود. علت وجود جهان، علم خداوند به جهان است. طرح ابن‎سینا در صدور مراتب وجود از مبدأ مبتنی بر جهان‎شناسی نو افلاطونی است. امر مهم در این فرایند برگشت همه‌ی جهان به مبدأ است و تلاش دارد آنچه که از فلسفه‌ی افلاطون و ارسطو و آنچه که از حکمت یونانی است با باورهای جهان‎شناختی دینی با یکدیگر تلفیق کند. این مورد، بحثی است که در این رساله دارد. ابن‎سینا خطبه‎ای در این رساله دارد تحت عنوان خطبه‌ی توحیدیه و عمر خیام آن را به فارسی برگردانده است.

پذیرش نفس ناطقه توسط انسان به دلیل اعتدال

عبدالرسول عمادی به نظام مبدأیی ابن‎سینا می‎پردازد و می‎گوید: ابن‎سینا می‎گوید در نظام مبدأیی قصد دارد تفسیر کند که جهان از جایی شروع می‎شود و بازمی‎گردد. در سلسله نظام مبدأیی هر چیزی میان او و خدا واسطه‌ی کمتر، شریف‎تر است؛ یعنی در نظام مبدأیی هنگامی که شما خدا را به‌عنوان مبدأ در نظر می‎گیرید، هنگامی که این کثرات از مبدأ جدا می‎شوند، هرکدام که کمتر واسطه‌ی بین خود با مبدأ دارند، شریف‎تر هستند. به همین دلیل عقل شریف‎تر از نفس است و نفس شریف‎تر از طبیعت است و طبیعت شریف‎تر از جسم است. هرچه واسطه کمتر باشد در نظام مبدأیی این موارد شریف‎تر هستند. در سلسله نظام معادی در مسیر برگشت، هرچه که میان هیولی و او واسطه‌ی بیشتر باشد آن شریف‎تر است. باری، عقل، نفس، طبیعت و سپس این 4 مورد در نسبت خود با سایر پدیده‎ها در انتها به هیولا می‎رسند. در نظام مبدأیی وقتی شما مسیر را طی می‎کنید هرچه فاصله از آن هیولا بیشتر باشد در نظام معادی یعنی بازگشتی شریف‎تر است. پس پدید آمد که همه‌ی موجودات در تمامی و نیکویی در نوع خویش یکی هستند و تفاوت در شرف افتاده است نه آنکه یکی اولی‎تر بود به وجود از دیگری.

در اینجا فقط می‎توانیم سلسله‌ی به‌اصطلاح شُرَفا را به ترتیب مشخص کنیم، نه آنکه بگوییم این موارد در وجود مانند دیگری اولی‎تر‎ هستند؛ چون تمامی این موارد منبعث از آن مبدأ متعالی هستند؛ اما به نسبتی که واسطه کمتر دارند، شرافت‎ بیشتری دارند. سپس در انتها مطلبی را می‎گوید که قابل تأمل است و می‎گوید چون مزاج نوع انسان معتدل بود، اضداد در پذیرفتن نفس ناطقه مانند اجرام سماوی گشت؛ یعنی می‎گوید علت آنکه توانست نفس ناطقه را بپذیرد، چون در او یک اعتدالی بود و نفس ناطقه در سایر موجودات قابل پذیرش نبود، چون آن‎ها فاقد اعتدال بودند و این نفس انسانی یک حالت اعتدالی داشت؛ بنابراین توانست نفس ناطقه را بپذیرد و چون از ماده مفارقت یافت مانند ملائکه گشت. او علت بقای نفس را تبیین می‎کند که چرا این نفس باید باقی باشد؟ علتش این بود که مزاج آدمی قابلیت داشت که نفس ناطقه را در خود بپذیرد. نفس ناطقه به جایگاه ملائکه ارتقا پیدا کرد؛ بنابراین توانست در تمام جهان توسعه پیدا کند و جاودان باقی بماند. آغاز همه‌ی چیز‎ها به خدا و بازگشت همه‌ی چیزها نیز به اوست و این همان تعبیری است که ابن‎سینا از «انا لله و انا الیه راجعون» دارد. من این را مطلبی دیدم و نقدی بر مطلب سرگشتگی که در دومکریتوس و رنسانس تولید شد.